Author: As-Syangari Posted under:

Dilâlaħ Hukum dalam Pandangan Ulama Hanafiyyaħ
Ulama Hanafiyyaħ membagi dilâlaħ jadi dua, yaitu dilâlaħ lafzhiyyaħ (دلالة لفظية) dan dilâlaħ ghayr lafzhiyyaħ (دلالة غير لفظية). Pada dilâlaħ lafzhiyyaħ yang menjadi dalîlnya adalah lafal menurut zhahirnya. Sedang pada dilâlaħ ghayr lafzhiyyaħ bukan zhahir lafal itu sendiri. Dilâlaħ ghayr lafzhiyyaħ ini, di kalangan ulama Hanafiyyaħ, juga disebut dilâlaħ sukût (دلالة السكوت) dan bayân dharûraħ (بيان الضرورة). Dari dua bagian besar ini juga terdapat beberapa bagian kecil lain.
1.       Dilâlaħ lafzhiyyaħ
Dilâlaħ lafzhiyyaħ, menurut ulama Hanafiyyaħ terbagi menjadi empat macam, sebagai berikut:
a.       'Ibâraħ al-nash (عبارة النص)
Dilâlaħ ini juga disebut dilâlaħ 'ibâraħ (دلالة العبارة). Secara istilahiy, al-Sarakhsiy mendefinisikannya dengan:
ما كان السياق لأجله ويعلم قبل التأمل أن ظاهر النص متناول له
Suatu lafal (yang dipahami) sesuai tujuannya, yang diketahui, tanpa harus melakukan penalaran, bahwa itu kandungan lafal tersebut secara zhahir.
Secara sederhana ia dapat diungkapkan bahwa makna yang dimaksud dari lafal itu dapat dipahami langsung darinya, apakah dalam bentuk penggunaan aslinya (ashl) atau menurut zhahir-nya (bukan ashl). Dengan kata lain, lafal itu dipahami apa adanya secara "tersurat". Sebagai contoh dapat dilihat dalam firman Allah dalam surat al-Nisâ' [4] ayat 3:
...فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلاث ورباع فإن خفتم ألا تعدلوا فواحدة...
Makna ashl ayat ini adalah "boleh mengawini perempuan sampai empat orang, bila terpenuhi syarat adil". Selain itu, ayat ini secara zhahir juga memberikan pemahaman bahwa perkawinan itu hukumnya mubâh. Meskipun sesungguhnya ayat itu bukan hanya bertujuan untuk itu.
Dalam hal kekuatannya, 'ibâraħ dalam bentuk nash lebih kuat dibanding 'ibâraħ dalam bentuk zhahir. Kalau terjadi perbedaan antara keduanya, apalagi pertentangan, maka yang "dimenangkan" adalah 'ibâraħ dalam bentuk nash, karena penunjukan lafal nash yang terkuat adalah terhadap maksudnya secara langsung (makna ashl-nya); bukan terhadap makna tidak langsung (zhahir). Meskipun makna zhahir ini juga jelas, tapi ia bersifat tidak langsung dan bukan maksud pokok dari lafal itu.
b.      Isyâraħ al-nash (إشارة النص)
Selain disebut isyâraħ al-nash, kategori ini juga disebut dengan dilâlaħ al-isyâraħ (دلالة الإشارة). Menurut al-Sarakhsiy, ia adalah:
ما لم يكن السياق لأجله لكنه يعلم بالتأمل في معنى اللفظ من غير زيادة فيه ولا نقصان
Suatu pemahaman yang tidak langsung dituju oleh suatu lafal, tetapi diketahui lewat penalaran terhadap makna lafal itu, tanpa menambah atau menguranginya.
Hakikat isyâraħ al-nash adalah pemahaman yang diperoleh dari suatu lafal bukan berasal dari maksud ashl-nya. Artinya, selain memiliki makna ashl, lafal itu juga bisa memberikan makna lain, dan salah satunya adalah isyâraħ ini. Sebagai contoh adalah lafal المولود له yang terdapat dalam surat al-Baqaraħ [2] ayat 233:
...وعلى المولود له رزقهن وكسوتهن بالمعروف...
Menurut 'ibâraħ al-nash, ayat itu menegaskan bahwa si ayah atau suami wajib memberi nafkah dan pakaian kepada isterinya atau jandanya secara layak dalam masa 'iddah. Tapi dengan menggunakan lafal المولود له (secara bahasa berarti "anak bagi ayah"), maka hal itu memberikan isyarat bahwa "si anak dinasabkan kepada ayahnya"; bukan kepada ibunya. Makna yang terakhir inilah yang disebut dengan isyâraħ al-nash.
c.       Dilâlaħ al-nash (دلالة النص)
Dilâlaħ al-nash (juga disebut dilâlaħ al-dilâlaħ; دلالة الدلالة) didefinisikan al-Sarakhsiy sebagai berikut:
ما ثبت بمعنى النظم لغة لا استنباطا بالرأي
Suatu pemahaman (terhadap suatu lafal) yang berasal dari kaidah kebahasaan, bukan didasarkan pada penalaran rasional .
Secara sederhana, ia berarti pemahaman "tersirat" terhadap suatu lafal "tersurat". Antara makna "tersirat" dengan makna "tersurat" itu memiliki hubungan yang sangat dekat. Oleh karena itu hukum yang berlaku bagi makna "tersurat" juga berlaku terhadap makna "tersirat". Dilâlaħ jenis ini juga terbagi menjadi dua macam.
1)      Hukum yang diberlakukan terhadap makna "tersirat" itu lebih kuat daripada yang diterapkan terhadap makna "tersurat", karena 'illaħ yang terdapat padanya lebih kuat pula daripada yang dikandung makna "tersurat"-nya. Sebagai contoh adalah lebih "dilarang" memukul orang tua dibanding menyakiti hatinya (berkata kasar atau cis). Hal itu merupakan penerapan awlawiy terhadap makna "tersurat" ('ibâraħ al-nash) dari firman Allah dalam surat al-Isrâ` [17] ayat 23 berikut:
...فلا تقل لهما أف ولا تنهرهما وقل لهما قولا كريما
2)    Hukum yang diberlakukan makna "tersirat" sama dengan hukum yang diterakpkan terhadap makna "tersurat" suatu lafal, karena antara keduanya memiliki 'illaħ yang sama kuat. Sebagai contoh adalah larangan ("tidak boleh") membakar atau memusnahkan harta anak yatim adalah sama dengan larangan memakannya. Keduanya didasarkan pada ayat 10 dari surat al-Nisâ' [4] berikut:
إن الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما إنما يأكلون في بطونهم نارا وسيصلون سعيرا
d.      Iqtidhâ` al-nash (إقتضاء النص)
Secara istilahiy iqtidhâ` al-nash (disebut juga dilâlaħ iqtidhâ`) didefinisikan al-Syasiy dengan:
زيادة على النص لا يتحقق معنى النص إلا به
Penambahan terhadap nash yang makna nash itu tidak akan menjadi benar, kecuali dengan penambahan itu.
Sederhananya dapat dikemukakan bahwa iqtidhâ` al-nash adalah makna atau lafal yang "tidak dapat tidak" harus ada untuk dapat memahami suatu kalimat secara lengkap. Makna atau lafal itu biasanya seperti "disengaja" tidak disebutkan dengan anggapan bahwa pendengar memahaminya dengan "mudah". Di dalam al-Qur'an, biasanya dikaitkan dengan ke-fashâhaħ-annya, hal itu banyak dijumpai, misalnya dalam surat Yûsuf [12] ayat 82 berikut:
اسأل القرية التي كنا فيها والعير التي أقبلنا فيها وإنا لصادقون
Ayat itu tidak lengkap kalau hanya dipahami dari lafal yang tersurat saja, sebab mustahil bertanya kepada kampung atau kafilah (keduanya merupakan kata benda abstrak). Ia baru lengkap kalau dalam kalimat itu (mesti) ditakdirkan ada lafal "penduduk" (أهل) pada kampung dan orang-orang pada kafilah. Dengan demikian, secara lengkap ayat itu berarti "tanyailah penduduk kampung tempat kami berada dan orang-orang dalam kafilah yang kami temui".
Contoh lain, yang ada relevansinya dengan hukum, adalah "pentakdiran" kata dosa atau tanggung jawab dalam perkataan Nabi:
عن ابن عباس عن النبي صلى الله عليه وسلم قال إن الله وضع عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه (رواه ابن ماجة)
Iqtidhâ` al-nash sendiri juga dapat dibedakan antara keharusan mentakdirkan kata dan bentuk kata yang ditakdirkan. Atas dasar keharusan mentakdirkan kata, iqtidhâ` al-nash terbagi menjadi tiga macam, yaitu:
1)      Sesuatu yang harus ditakdirkan untuk kebenaran kalimat (صدق الكلام), seperti menakdirkan kata "sah" dalam hadis Nabi SAW berikut:
عن حفصة قالت قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا صيام لمن لم يفرضه من الليل (رواه ابن ماجة)
2)      Sesuatu yang harus ditakdirkan untuk kebenaran kalimat secara akal (صحة الكلام عقلا), seperti menakdirkan kata "orang" sebelum kata rombongan (ناديه) dalam firman surat al-'Alaq [96] ayat 17 (فليدع ناديه)
3)      Sesuatu yang harus ditakdirkan untuk sahnya ucapan secara hukum (صحة الكلام شرعا), seperti mentakdirkan kata "diyat" (دية) setelah adâ` pada surat al-Baqaraħ [2]: 178 (فاتباع بالمعروف وأداء إليه بإحسان), karena sebelumnya disebutkan فمن عفي له من أخيه شيء. Lengkapnya potongan ayat pertama mesti dipahami "orang yang diberi maaf kepadanya (dari pelaksanaan qishâsh) maka ikutilah hal itu dengan patut dan berikanlah diyat kepadanya dengan cara baik-baik".
Sedang berdasar bentuk kata yang ditakdirkan, agar suatu lafal benar dan sah secara hukum, iqtidhâ` al-nash juga terbagi dua, yaitu:
a)      Yang ditakdirkan adalah sebuah "kata", seperti kata sah dalam hadis:
عن عبادة بن الصامت أن الرسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب (رواه البخاري)
3)      Yang ditakdirkan adalah satu "peristiwa hukum", seperti terjadinya "jual beli" lebih dulu dalam ungkapan seseorang: "Wakafkanlah kebunmu itu atas nama saya dengan bayaran 10 juta rupiah".
Derjat kekuatan dilâlaħ lafzhiyyaħ menurut ulama Hanafiyyaħ ini sesuai dengan urutan yang telah disebutkan. Artinya, kalau 'ibâraħ al-nash bertentangan dengan isyâraħ al-nash, maka yang "dimenangkan" adalah 'ibâraħ al-nash, demikian seterusnya. Hal itu misalnya terlihat pada firman Allah dalam surat al-Baqaraħ [2] ayat 233 di atas (kewajiban nafkah bagi suami terhadap anaknya). Berdasar 'isyâraħ al-nash, ayat ini menunjukkan bahwa nasab anak adalah kepada ayahnya. Konsekwensinya, ayah lebih berhak menerima pemberian dari anaknya. Tapi hal itu "bertentangan" dengan maksud ('ibâraħ al-nash) hadis Nabi yang menyuruh berbuat baik kepada ibu sebanyak tiga kali, kemudian (terakhir) baru kepada bapak (hanya satu kali). Dengan 'ibâraħ al-nash hadis ini, "keutamaan" ayah dengan pemahaman isyâraħ al-nash ayat di atas menjadi tidak signifikan lagi.
Konsisten dengan pembagian ini, Ulama Hanafiyyaħ menetapkan bahwa pembunuh seorang mukmin secara sengaja tidak dikenai had duniawi apapun, seperti disebutkan dalam surat al-Nisâ' [4] ayat 93:
ومن يقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم خالدا فيها وغضب الله عليه ولعنه وأعد له عذابا عظيما
'Ibâraħ al-nash ayat itu menegaskan bahwa ia hanya dikenai azab ukhrawi, dan ia lebih kuat daripada dilâlaħ nash dalam surat al-Nisâ' [4]: 92
...ومن قتل مؤمنا خطأ فتحرير رقبة مؤمنة ودية مسلمة إلى أهله...
Karena isyâraħ al-nash berasal dari kaidah lafal (kehendak lafal), sedang dilâlaħ al-nash diambil dari mafhûm lafal, dan ia lebih lemah dari pada kaidah lafal. Sedang jumhur ulama, dengan menggunakan mafhûm al-awlawiy, menetapkan diyat bagi pembunuh mukmin secara sengaja. Malah mestinya dikenai had lebih berat daripada yang membunuh secara tersalah.
Wahbah al-Zuhayliy, dengan menggunakan metode ulama Hanafiyyaħ yang juga konsisten, mengatakan bahwa pembunuh seorang mukmin secara sengaja harus dikenai had qishâsh. Meskipun isyâraħ al-nash dalam surat al-Nisâ' [4] ayat 93 memberikan pemahaman bahwa mereka tidak dikenai diyat. Tapi ia bertentangan dangan 'ibâraħ al-nash dalam surat al-Baqaraħ [2]: 178 (semua pembunuhan (sengaja) dikenai qishâsh).
يا أيها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص في القتلى الحر بالحر والعبد بالعبد والأنثى بالأنثى...
Oleh karena itu 'ibâraħ al-nash lebih didahulukan daripada isyâraħ al-nash, karena merupakan kehendak ashl lafal. Sedang 'ibâraħ nash, walau juga kehendak nash, tapi bukan kehendak ashl lafal itu.
2.       Dilâlaħ ghayr lafzhiyyaħ
Dilâlaħ ghayr lafzhiyyaħ dalam pandangan ulama Hanafiyyaħ juga terbagi menjadi empat macam, yaitu:
a.              Kecocokan maskut 'anh dengan manthûq (ما يلزم منطوقا).
Secara sederhana Ibn Sulayman mengartikannya dengan:
لازم مسكوت عنه لملزوم مذكور
Kecocokan antara yang tidak disebutkan dengan yang disebutkan.
Contohnya adalah tentang kewarisan ibu dan ayah. Dalam surat al-Nisâ' [4] ayat 11 disebutkan:
... فإن لم يكن له ولد وورثه أبواه فلأمه الثلث...
'Ibâraħ nash ayat ini menyabutkan bahwa kalau ahli waris hanya ayah dan ibu, maka bagian ibu adalah ⅓. Ayat ini tidak menyebutkan bagian ayah. Tapi "diamnya" ayat itu dianggap sudah menyebutkan bagian ayah, yaitu ⅔, yang diperkuat bahwa ayah menjadi 'ashabaħ bila tidak bersama anak laki-laki.
b.             Dilâlaħ diamnya seseorang (دلالة حال السكوت).
Seseorang yang dimaksud di sini adalah yang karena jabatan atau tugasnya mestinya memberikan tanggapan terhadap yang dihadapinya. Apapun reaksi yang diberikannya, berbicara atau diam, sudah dianggap menjelaskan. Ibn Sulayman mendefinisikannya sebagai berikut:
دلالة حال الساكت الذي وظيفته البيان مطلقا
Dilâlaħ (penunjukan) diamnya seseorang yang fungsinya adalah untuk memberikan penjelasan.
Dalam hal ini, ketika Rasulullah SAW (yang berfungsi sebagai "penetap hukum") diam saat sahabat melakukan sesuatu, dianggap sebagai persetujuannya atau sebagai petunjuk bolehnya hal itu dikerjakan.
c.              Ibarat dari diamnya seseorang (اعتباره).
Maksudnya adalah:
اعتبر من سكوت الساكت دلالة كالنطق التغرير
Menganggap diamnya seseorang sebagai berbicara untuk menghindari penipuan.
Ketika seseorang diam, ada dua kemungkinan yang terjadi, Pertama, ia setuju dengan yang terjadi atau dikemukakan orang lain. Kedua, ia sedang berpikir tentang yang terjadi atau dikatakan orang. Karenanya, tidak bisa secara tergesa-gesa dianggap sebagai persetujuan.
Kalau diamnya seseorang pada poin b di atas dianggap sebagai petunjuk bahwa ia memahami persoalan yang tidak dikomentarinya. Sedang pada poin c ini diamnya itu belum dianggap memadai, masih dibutuhkan "penjelasan" tambahan darinya, meskipun juga hanya dengan diam. Misalnya, diamnya seorang wali ketika anak kecil yang ada di bawah perwaliannya melakukan tindakan hukum berkaitan dengan hartanya, seperti jual beli. Jual beli itu baru dianggap sah kalau si wali memberikan izin, tidak hanya diam. Karena jual beli itu sudah berlangsung sebelum ada izin dari wali (ia diam), maka jual beli itu dapat dianggap sah kalau si wali tetap juga diam.
d.             Efisiensi pembicaraan dalam angka (ضرورة طول)
Secara umum hal ini diungkapkan sebagai berikut:
دلالة السكوت على تعيين معدود تعورف حذفه ضرورة طول الكلام بذكره
Dilâlaħ sukut yang menyatakan sesuatu yang berbilang namun telah biasa dibuang untuk menghindarkan panjangnya ucapan kalau disebutkan.
Misalnya penyebutan 101 dirham dalam bahasa Arab yang lazim adalah مائة ودرهم (secara letter late berarti seratus dan satu dirham). Padahal mestinya adalah مائة من الدراهم ودرهم (berarti seratus dari dirham dan satu dirham). Tapi dengan penggunaan bahasa yang lazim itu (lebih hemat), semua orang sudah tau maksudnya, sama juga dengan penyebutan 1945 dengan sembilan belas empat lima, dalam bahasa Indonesia.

Dilâlaħ Hukum dalam Pandangan Ulama Syâfi'iyyaħ
Dalam pandangan ulama Syâfi'iyyaħ dilâlaħ juga terbagi dua, yaitu dilâlaħ manthûq dan dilâlaħ mafhûm.
1.       Dilâlaħ manthûq
Secara sederhana, manthûq (منطوق) berarti "arah pembicaraan pertanda hakikat lafal" (وجوه مخاطباته علم حقيقة ألفاظ). Sedang secara istilah dilâlaħ manthûq diartikan dengan:
ما دل عليه اللفظ في محل النطق
Suatu makna atau pemahaman yang ditunjukkan lafal dalam ucapan.
Sederhananya dilâlaħ manthûq adalah memahami hukum secara tersurat dari satu lafal. Misalnya pengharaman seorang laki-laki menikahi anak tiri yang di bawah asuhannya, dalam firman Allah surat al-Nisâ' [4]: 23
...وربائبكم اللاتي في حجوركم من نسائكم اللاتي دخلتم بهن....
Dilâlaħ manthûq juga dibagi menjadi dua kelompok besar, yaitu manthûq sharîh (منطوق صريح) dan ghayr sharîh (منطوق غير صريح). Penun-jukan pada manthûq sharîh berasal dari dua hal, yaitu dari dilâlaħ wadh'iyyaħ muthâbiqiyyaħ dan dilâlaħ wadh'iyyaħ tadhammuniyyaħ. Sedang penunjukan pada manthûq ghayr sharîh berasal dari dilâlaħ wadh'iyyaħ iltizâmiyyaħ.
Ketiga dilâlaħ itu merupakan penunjukan yang berasal dari lafal, kata atau suara (dilâlaħ lafzhiyyaħ; دلالة لفظية) yang diketahui melalui penggunaan istilah-istilah khusus yang sama-sama dipahami dan digunakan untuk maksud tertentu. Hanya saja ketiganya berbeda dalam tujuan dan keutuhan penggunaan istilah khusus tersebut.
Pada dilâlaħ wadh'iyyaħ muthâbiqiyyaħ atau lebih lengkapnya adalah dilâlaħ lafzhiyyaħ wadh'iyyaħ muthâbiqiyyaħ (دلالة لفظية وضعية مطابقية) istilah itu digunakan untuk tujuannya yang utuh (tidak sepotong-sepotong). Misalnya, kalau penggunaan istilah "rumah" untuk bangunan yang terdiri dari tonggak, dinding, atap dan bagian-bagian lainnya.
Pada dilâlaħ wadh'iyyaħ tadhammuniyyaħ (دلالة لفظية وضعية تضمنية) istilah itu digunakan hanya untuk bagian tertentu dari makna sesungguhnya. Misalnya ketika yang tertinggal hanya dindingnya, tetap saja istilah "rumah" bisa digunakan untuknya, karena dinding merupakan bagian dari rumah.
Pada dilâlaħ wadh'iyyaħ iltizâmiyyaħ (دلالة لفظية وضعية إلتزامية) yang digunakan bukan istilah yang "sebenarnya", tetapi sesuatu yang berdekatan dengannya, seperti menggunakan istilah "singa" untuk "keberanian". Tapi dilâlaħ dalam bentuk ini bersifat "sangat kabur" dan tidak terbatas.
Karena pada dilâlaħ wadh'iyyaħ iltizâmiyyaħ ini penunjukannya terhadap maksud si pembicara "agak jauh" atau bersifat ambigu, maka ia memunculkan dua kemungkinan (pembagian manthûq ghayr sharîh), yaitu: Pertama, penunjukannya itu memang dimaksud oleh si pembicara, dan kedua, penunjukannya itu tidak dimaksud oleh si pembicara.
a.    Dilâlaħ manthûq ghayr sharîh yang penunjukannya dimaksud pembicara
Jenis ini juga terbagi dua, yaitu dilâlaħ iqtidhâ` (دلالة الإقتضاء) dan dilâlaħ îmâ` (دلالة الإيماء). Dilâlaħ iqtidhâ` sama dengan iqtidhâ` al-nash yang dijelaskan ulama Hanafiyyaħ. Sedangkan dilâlaħ îmâ` (juga disebut al-tanbîh; التنبيه) adalah petunjuk yang mengisyratkan sesuatu.
Sebagai contoh adalah ketika seorang Arab pedesaan melaporkan bahwa ia telah menggauli isterinya di siang hari bulan Ramadhan, Nabi mengatakan "merdekakanlah budak". Dalam hal ini sifat yang dikaitkan dengan memerdekakan budak adalah "menggauli isteri di siang hari bulan Ramadhan"; bukan Arab pedesaan.
b.   Dilâlaħ manthûq ghayr sharîh yang tidak dimaksud pembicara
Dilâlaħ jenis ini hanya terbatas pada dilâlaħ isyâraħ. Tentang hal ini, ulama Syâfi'iyyaħ juga memahaminya sama dengan isyâraħ al-nash yang popular di kalangan ulama Hanafiyyaħ.
2.       Dilâlaħ mafhûm
Dilâlaħ mafhûm, seperti dikemukakan al-Subkiy adalah:
ما دل عليه اللفظ لا في محل النطق
Suatu makna yang ditunjukkan lafal bukan dalam ucapan.
Menurut Abu al-Hasan, seperti disebutkan oleh Ibn Qudamah, mafhûm itu identik dengan qiyâs. Sebab hakikat qiyâs adalah menghubungkan hukum sesuatu yang tidak disebutkan dengan hukum sesuatu yang disebutkan karena persamaan dalam maksud kedunya.
Substansi dari dilâlaħ mafhûm itu ada dua, yaitu: Pertama, "memperluas" makna atau hukum suatu lafal kepada sesuatu yang tidak disebutkan secara langsung (disebut mafhûm muwâfaqaħ; مفهوم موافقة). Kedua, membatasi pemberlakukan hukum itu hanya pada apa yang dikandung suatu lafal; dan tidak memberlakukannya sama sekali terhadap yang tidak disebutkannya (disebut mafhûm mukhâlafaħ; مفهوم مخالفة).
a.       Mafhûm muwâfaqaħ
Secara definitive, mafhûm muwâfaqaħ berarti:
مفهوم الموافقة هو ما يفهم من الكلام بطريق المطابقة
Mafhûm muwâfaqaħ adalah sesuatu yang dipahami dari sebuah kalimat secara muthâbaqaħ.
Dari definisi di atas terlihat bahwa mafhûm muwâfaqaħ adalah mafhûm yang lafalnya menunjukkan bahwa hukum yang disebutkan dalam lafal juga diberlakukan terhadap yang tidak disebutkan lafal. Dari segi kekuatan pemberlakukan hukum, mafhûm muwâfaqaħ juga jadi dua, yaitu:
1)      Mafhûm awlawiy
Mafhûm awlawiy (مفهوم أولوي) juga disebut fahw al-khithâb (فحو الخطاب), yaitu pemberlakukan hukum pada maskut 'anh lebih kuat daripada hukum yang diterapkan pada yang disebutkan lafal (manthûq), ditinjau dari alasan pemberlakuan hukum pada manthûq-nya. Contohnya perluasan larangan mengatakan "uf" atau "cis" kepada orang tua mencakup perbuatan yang menyakiti mereka secara fisik, berangkat dari surat al-Isrâ` [17]: 23 (...فلا تقل لهما أف...)
2)      Mafhûm musawiy
Mafhûm al-musawiy (مفهوم المساوي), juga disebut lahn al-khithâb (لحن الخطاب), adalah pemberlakukan hukum secara sama terhadap yang disebutkan dan yang tidak disebutkan lafal, didasarkan pada kesamaan 'illaħ pada keduanya. Sebagai contoh adalah larangan membakar harta anak yatim adalah sama "kuatnya" dengan larangan memakannya. Padahal larangan "membakar" itu tidak disebutkan sama sekali oleh nash. Tapi 'illaħ-nya sama dengan "memakan", yaitu meniadakan, yang disebutkan dalam surat al-Nisâ' [4] ayat 10:
إن الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما إنما يأكلون في بطونهم نارا وسيصلون سعيرا
Tentang kehujjahan mafhûm muwâfaqaħ, jumhur ulama sependapat bahwa ia bisa dijadikan sebagai hujjah. Tapi ulama Zhahiriyyah menolak kehujjahannya, sebagaimana mereka juga menolak kehujjahan qiyâs. Alasan mereka adalah karena keduanya (mafhûm muwâfaqaħ dan qiyâs) adalah "setali tiga uang".
Sedang ulama yang mengakui kehujjahan mafhûm muwâfaqaħ beralasan bahwa sudah menjadi kebiasaan dalam pemahaman ('urf bahasa Arab) kalau dikatakan kepadanya "Siapa yang mencuri tongkat seorang muslim, harus mengembalikannya", maka keharusan itu tidak dipahami terhadap tongkat saja, tetapi juga mencakup barang lain yang seharga dengan tongkat itu atau yang nilainya lebih tinggi.
Ulama yang mengakui kehujjahan mafhûm muwâfaqaħ inipun berbeda dalam hal sandaran pemberlakuan hukumnya menjadi dua golongan: Pertama, mengatakan bahwa sandarannya adalah qiyâs. Alasan mereka adalah bahwa keabsahan pemberlakukan hukum terhadap sesuatu yang tidak disebutkan (furû') nash adalah adanya kesamaan 'illaħ dengan yang disebutkan nash (ashl). Dan cara seperti itulah yang disebut dengan qiyâs. Sedang kalau 'illaħ pada furû' lebih kuat dari yang ada pada ashl, disebut dengan qiyâs jaliy. Kedua, ulama yang mengatakan bahwa sandarannya adalah semata-mata dilâlaħ lafal saja. Menurut mereka pada qiyâs disyaratkan harus ada 'illaħ yang betul-betul serasi antara ashl dan furû', sedang pada dilâlaħ lafal tidak diperlukan syarat itu sama sekali.
b.      Mafhûm mukhâlafaħ
Menurut al-Jurjaniy, mafhûm mukhâlafaħ adalah:
أن يثبت الحكم في المسكوت على خلاف ما ثبت في المنطوق
Menerapkan hukum yang berbeda terhadap sesuatu yang disebutkan daripada hukum yang diterapkan pada sesuatu yang disebutkan.
Selain dengan pemahaman yang telah disebut di atas, mafhûm mukhâlafaħ juga bisa dipahami dengan: hukum yang diberlakukan secara mafhûm berbeda dengan hukum yang disebutkan secara manthûq. Mafhûm mukhâlafaħ juga terbagi menjadi beberapa bentuk, yaitu:
1)      Mafhûm al-shifaħ (مفهوم الصفة)
Mafhûm sifat merupakan penunjukan lafal terhadap suatu hukum dengan mengaitkannya ada sifat tertentu. Kalau sifat itu ada pada sesuatu, maka hukum itu berlaku padanya. Tapi kalau kalau sifat itu tidak ada pada sesuatu, maka hukum itu tidak berlaku. Contohnya adalah sifat "mukmin" pada budak yang boleh "digauli" yang disebutkan dalam ayat 25 dari surat al-Nisâ' [4]:
ومن لم يستطع منكم طولا أن ينكح المحصنات المؤمنات فمن ما ملكت أيمانكم من فتياتكم المؤمنات ...
Manthûq ayat itu membolehkan menikah dengan budak mukmin. Tapi mafhûm al-shifaħ ayat itu memberikan pemahaman bahwa tidak boleh menikah dengan budak yang tidak mukmin.
2)      Mafhûm al-syarth (مفهوم الشرط)
Mafhûm syarat merupakan penunjukan lafal terhadap suatu hukum berdasarkan syarat tertentu. Sebaliknya, kalau syarat itu tidak ada, maka hukum itu tidak berlaku. Contohnya adalah syarat "hamil" pada perempuan yang dicerai dalam surat al-Thalâq [65] ayat 6:
...وإن كن أولات حمل فأنفقوا عليهن حتى يضعن حملهن...
Manthûq ayat itu menghendaki wajib memberi nafkah isteri yang dicerai, kalau ia hamil. Mafhûm al-syarth ayat ini tidak mewajibkan nafkah kepada isteri yang diceraikan, kalau tidak hamil.
3)      Mafhûm al-ghâyaħ (مفهوم الغاية)
Mafhûm al-ghâyaħ (limit waktu) merupakan penunjukan lafal terhadap suatu hukum berdasarkan limit waktu tertentu. Dengan demikian, kalau limit waktu itu sudah lewat, maka hukum itu tidak berlaku lagi. Contohnya "menikah dengan laki-laki lain" menjadi ghâyaħ bagi halalnya seorang perempuan yang telah ditalak tiga dinikahi lagi oleh suaminya, yang disebutkan surat al-Baqaraħ [2]: 230
فإن طلقها فلا تحل له من بعد حتى تنكح زوجا غيره فإن طلقها فلا جناح عليهما أن يتراجعا
Manthûq ayat itu menegaskan bahwa si suami tidak boleh lagi rujuk kepada isterinya yang sudah ditalak tiga. Mafhûm al-ghâyaħ ayat itu membolehkan kalau mantan isterinya itu telah menikah, kemudian bercerai, dengan laki-laki lain
4)      Mafhûm al-'adad (مفهوم العدد)
Mafhûm bilangan merupakan penunjukan lafal terhadap suatu hukum berdasarkan suatu bilangan tertentu. Sebaliknya, untuk kasus yang sama tidak bisa diterapkan hukuman yang lebih atau kurang dari bilangan yang disebutkan lafal itu. Contohnya jumlah "100 kali pukulan" sebagai sanksi bagi pezina dalam surat al-Nûr [24] ayat 2:
الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة....
Manthûq ayat itu mewajibkan dera 100 kali bagi pezina laki-laki dan perempuan. Mafhûm al-'adad-nya menyatakan tidak sahnya sanksi dera yang lebih atau kurang dari 100 kali terhadap mereka.
5)      Mafhûm al-laqab (مفهوم اللقب)
Mafhûm al-laqab (sebutan atau gelar) adalah pengkhususan hukum terhadap nama tertentu, atau penunjukan lafal terhadap hukum berdasar sebutan tertentu (اسم جامد). Sebaliknya, kalau sesuatu atau orang lain lain tidak memiliki sebutan itu, tidak dikenai hukum tersebut. Contohnya pernyataan "Muhammad bin Abdullah itu adalah Rasul Allah". Manthûqnya menetapkan bahwa kerasulan itu hanya "milik" Muhammad bin Abdullah. Sedang mafhûm al-laqab-nya, yang bukan Muhammad bin Abdullah bukanlah Rasul Allah.
Dari lima kategori di atas, tidak seluruhnya diakui kehujjahannya oleh ulama. Mafhûm al-laqab adalah satu jenis mafhûm mukhâlafaħ yang tidak boleh diamalkan menurut kesepakatan ulama. Karena ia tidak bisa menghasilkan kesimpulan yang benar. Dengan diberlakukannya suatu hukum terhadap seseorang dengan laqab tertentu, bukan berarti hukum yang sama tidak bisa diterapkan kepada orang dengan laqab yang berbeda.
Sedang terhadap empat lainnya, ulama sepakat membolehkan dalam hal yang berkaitan dengan akad perjanjian dan komunikasi verbal. Walau demikian, ulama berbeda pendapat tentang kehujjahan keempatnya dalam kaitannya dengan nash syar'iyyaħ menjadi dua aliran:
1)      Jumhur ulama berpendapat bahwa kalau nash mengemukakan sifat, syarat, ghâyaħ dan 'adad dalam penerapan hukumnya, maka hukum yang sama juga diterapkan terhadap sesuatu yang tidak disebutkan nash itu (furû') tapi memiliki indikasi yang sama. Karenanya, ia juga memiliki kekuatan untuk menetapkan hukum sebaliknya bagi furû' yang tidak memiliki kesamaan indikasi. Alasan mereka adalah:
a)      Pengaitan suatu hukum dengan indikasi itu dalam bahasa Arab, secara otomatis akan memberikan pamahaman bahwa terhadap kasus lain yang sama indikasinya juga diterapkan hukum yang sama. Sebaliknya terhadap kasus yang tidak sama indikasinya tidak diterapkan hukum yang sama. Misalnya, Nabi pernah bersabda: "Keengganan orang kaya membayar utang adalah penganiayaan". Dengan mudah orang akan memahami bahwa "keengganan orang miskin membayar utang bukanlah penganiayaan".
b)      Mengaitkan nash dengan salah satu indikasi itu memiliki arti yang sangat penting, yaitu untuk memberikan criteria penetapan hukum itu. Kecuali kalau ada penjelasan (qarînaħ) lain, maka hukum itu juga berlaku khusus, dan tidak diberlakukan mafhûm mukhâlafaħ.
2)      Ulama Hanafiyyaħ berpendapat mafhûm mukhâlafaħ tidak bisa dite-rapkan dalam segala hal; suatu hukum yang dikaitkan dengan suatu indikasi hanya memiliki kekuatan (yang pasti) terhadap manthûq-nya. Sedang yang tidak menyebutkan salah satunya, tidak bisa diterapkan mukhâlafaħ-nya, tapi harus ditemukan dalam nash lain, karena:
a)      'Urf bahasa juga banyak yang tidak secara otomatis menerapkan hukum sebaliknya terhadap sesuatu yang tidak memiliki indikasi yang disebutkan secara manthûq. Contohnya larangan memakan riba yang "sifatnya" berlipat ganda, ternyata tidak memberikan "kebolehan" memakan riba yang "sifatnya" tidak berlipat ganda.
b)      Banyak nash yang juga tetap bisa diterapkan hukumnya (sama), walau indikasinya tidak ada. Contohnya adalah kebolehan meng-qashar shalat dalam perjalanan dikaitkan dengan "syarat" takut diserang dalam peperangan. Tapi tetap saja meng-qashar shalat dibolehkan walaupun syarat itu tidak ada lagi.
Karena kehujjahan mafhûm mukhâlafaħ termasuk "diperdebatkan" dan "lemah", maka ulama (yang mengakui kehujjahannya) mengemukakan syarat untuk bisa berhujjah dengannya, yaitu:
1)      Ia tidak bertentangan dengan dalil manthûq-nya atau mafhûm muwâfaqaħ, karena dua yang terakhir ini menempati posisi lebih kuat untuk ber-istidlâl. Tapi kalau ia bertentangan dengan qiyâs khafiy, maka mafhûm mukhâlafaħ lebih didahulukan.
2)      Hukum dalam nash bukan merupakan motivasi untuk melakukan sesuatu, seperti dalam surat al-Nahl [16]: 14 (لتأكلوا منه لحما طريا). Sifat "empuk" dalam ayat ini tidak bisa dijadikan sebagai "patokan" untuk menyatakan tidak boleh memakan daging yang tidak empuk.
3)      Hukum yang terdapat dalam nash bukan jawaban terhadap kasus khusus (tidak kasuistik), seperti firman Allah dalam surat Âli 'Imrân [3]: 130 di atas (tentang riba) merupakan larangan terhadap riba yang dilakukan masyarakat Arab pada waktu itu.
4)      Dalil manthûq-nya disebutkan terpisah; bukan dalam satu rangkaian. Contohnya larangan menggauli isteri dalam mesjid ketika i'tikaf (al-Baqaraħ [2]; 187), adalah rangkaian dari larangan menggauli isteri saat puasa. Bukan berarti boleh mengauli isteri di luar mesjid saat puasa.
5)      Manthûq-nya bukan hal-hal yang lazim terjadi. Contohnya larangan menikahi anak tiri (al-Nisâ' [4]: 23 di atas). Yang lazim terjadi anak tiri diasuh ayah tirinya. Sedang yang tidak lazim, si suami tidak menggauli isterinya. Karenanya, haram menikahi anak tiri, yang sudah digauli ibunya, baik ia dalam asuhan atau tidak. Tapi ia boleh menikahi anak tersebut kalau ia belum menggauli isterinya (ibu si anak).

Penutup
Hasil istinbath yang paling "mendekati" kebenaran baru bisa diperoleh dengan memahami maksud nash secara menyeluruh. Hal itu hanya bisa dilakukan dengan memahami makna nash itu dan dilâlaħ-nya terhadap hukum. Pemahaman itupun tidak bisa dilakukan terhadap nash secara sepotong-sepotong, tapi harus mencakup seluruh nash secara menyeluruh dan maqashid al-syari'ah.

http://syangar.bodo.blogspot.co.cc
0 Comments

Aswaja

Author: As-Syangari Posted under:

Aswaja Dari Teologi Sampai Ideologi Gerakan
Oleh : Abdul Mun'im DZ

Sebagaimana aliran lain yang lahir pada abad pertengahan, Ahlussunnah waljama'ah merupakan aliran yang holistik (menyeluruh), Aswaja mencakup pandangan tentang realitas (ontology), pandangan tentang pengetahuan dan pandangan tentang tata nilai (aksiologi), kemudian masih dilengkapi lagi pandangan mengenai masa depan yang dijanjikan (eskatologi). Pandangan holistik, berasumsi bahwa sebuah aliran mampu menjawab dan mengatur segala aktivitas manusia di segala bidang, pandangan itu memang merupakan ciri khas dari pemikiran skolastik. Sementara pandangan holistik tentang Aswaja itu oleh kalangan NU dirumuskan, sebagai landasan berpikir, bersikap dan bertindak, Sedangkan kalangan Islam revivalis merumuskan Aswaja sebagai teori dan praktek yang menyangkut dimensi lahir dan batin. Pandangan yang serba meliputi itu dirinci dalam berbagai disiplin keilmuan dan agenda kegiatan sosial. Oleh karena itu dalam pengertian kontemporer Aswaja tidak hanya meliputi doktrin teologi (akidah). tetapi telah dikembangkan sebagai ideologi pembaruan social.
Walaupun Aswaja mengklaim sebagai system yang menyeluruh. tetapi sulit sekali menemukan kitab atau literatur, baik dalam bahasa Indonesia maupun bahasa Arab yang membahas atau memaparkan pandangan Aswaja yang menyeluruh seperti yang mereka klaim selama ini. Aswaja yang dirutuskan KH. Hasyim Asy'ari(1)  misalnya, walaupun telah mencakup bidang akidah, fikih dan tasawuf, tetapi tidak mencakup bidang filsafat dan politik, walaupun bidang politik ini juga dibahas di lain kesempatan, dalam Resolusi Jihad misalnya, bisa dimasukkan dalarn sistem Aswaja yang ia bangun. Kemudian kalangan NU sebagaimana lazimnya melihat bahwa filsafat NU adalah Ghazalian sementara politiknya Mawardian dan sebagainya. Semuanya itu lebih banyak dipraktekkan ketimbang dirumuskan secara konseptual.
Upaya menyusun Aswaja secara sistematis sebagai sebuah aliran pemikiran dan gerakan yang holistik telah banyak diupayakan, seperti yang digagas oleh Lakpesdam Yogyakarta dengan bukunya Teologi Pembangunan (1988)(2). Kritik serius yang diarahkan pada Aswaja konvensional itu akhirnya juga direspon oleh para ulama NU yang berusaha mendefinisikan kembali Aswaja secara lebih mencakup. Tetapi usaha ini banyak mendapat sandungan karena para ulama masih belum beranjak dari konsep lama yang melihat Aswaja hanya sebatas akidah.(3) Kemudian juga dalam buku yang ditulis oleh PBPMII, (1997)(4) yang hampir mencakup seluruh aspek kehidupan, hanya sayangnya karena lemahnya kerangka filosofis, maka berbagai aspek yang diuraikan antara pandangan Aswaja di bidang keilmuan, social, politik dan ekonomi tidak saling berkaitan, secara logis, karena lebih menekankan segi-segi aktivismenya. Dalam karya Syeikh Abdul Hadi al Misri,(5) sebenarnya berpretensi menampilkan Aswaja yang utuh, tetapi sekali lagi ia gagal menjelaskan relasi Aswaja dengan perkembangan masyarakat kontemporer, akhirnya kembali pada tradisi lama, yang hanya berputar di sekitar pembahasan akidah. Sementara Karya Ali Asghar lebih menekankan dimensi aktivismenya, maka ia hanya mengekspos segi-segi pembebasan dari doktrin Islam. Sebenarnya yang cukup lengkap adalah yang dirumuskan oleh Hassan Hanafi, hanya saja tersebar di berbagai kitab sehingga perlu  perhatian khusus untuk memahaminya.
Uraian di atas menunjukkan bahwa sebagai upaya untuk mewujudkan klaim bahwa aswaja merupakan ajaran yang holistik. masih merupakan agenda dan masih perlu digarap serius. Pandangan semacam itu diperlukan agar Aswaja peduli dengan perkembangan masyarakat kontemporer, baik dari segi pemikiran keilmuan hingga ke masalah pergerakan sosial politik, untuk menegakkan keadilan dan menjunjung nilai-nilai kemanusiaan. Karena itu Aswaja tidak lagi bisa diterima apa adanya, sebagaimana ketika diwariskan oleh para leluhur kepada kita, melainkan diperlukan reformulasi dan terobosan baru, sesuai dengan perkembangan aspirasi umat manusia dewasa ini.
Gerakan Aswaja kontemporer bukan lahir dari persoalan pemahaman terhadap doktrin, tetapi lebih didorong oleh terjadinya pergumulan sosial yang terjadi di Dunia Ketiga pada umumnya dalam menghadapi represi dari negara otoriter dan eksploitasi dari kapitalisme dunia atas nama pembangunan dan kemajuan. Maka di situlah gerakan teologi kontemporer merumuskan agenda emansipasi social, dan berusaha menciptakan persaudaraan kemanusiaan universal (ukhuwah insaniyah) sementara Aswaja klasik sangat menekankan doktrin najiyah-, sehingga tanpa disadari menjadikan Aswaja sebagai doktrin yang eksklusif, yang menuduh aliran lain sebagai sesat, bahkan kafir, padahal aliran ini megklaim diri bersikap kejamaahan (inklusif), rnaka sikap najiah bertentangan dengan prisip jamaah. Maka gerakan baru ini mempertegas Aswaja dengan prinsip kejamaahan serta menolak doktrin najiah yang mengeksklusi pihak lain di luar kelompoknya secara semena-mena. Dengan berpegang pada prinsip jamaah tidak berarti mengikuti ajaran mereka, melainkan menjadikan mereka yang berbeda sebagai mitra dialog dalam mencari kebenaran.

AHLUSSUNNAH WAL JAMA’AH DALAM PMII
Oleh: Aris Adi Leksono
Berbicara Ahlussunah wal Jama’ah atau yang biasa disebut dengan ASWAJA akan lebih runut dan sempurna dalam pemahamannya, apabila kita sudah mengenal tentang, apa itu PMII?. Baik dari segi historisnya, keorganisasiannya, serta paling penting adalah kita memahami nilai-nilai, norma-norma, serta etika dalam berucap, berfikir, dan bergerak dalam PMII. Disini ada AD/ART, Peraturan Organisasi, Surat Keputusan, Hasil Pleno Pengurus, NDP, PKT, ASWAJA, dan nilai-nilai lainya yang harus difahami, ketika kita memilih PMII sebagai alat untuk memaksimalkan potensi social dan potensi akademik yang kita miliki.

Mengenal ASWAJA
Secara sederhana dalam perspektif teks, ASWAJA diterjemahkan sebagai: sekelompok golongan yang mengikuti, meyakini, dan mengamalkan sikap, perbuatan, dan perkataan yang dijalankan oleh Rasul SAW, Sahabatnya, dan para pengikut sahabatnya dimanapun berada, kapan pun dan siapa pun (4 ulama’ madzab, salafussholikh, dll).
Awal munculnya ASWAJA menjadi salah satu kelompok dalam kehidupan social, adalah karena perdebatan teologi, di sini ada Mu’tazilah (akal), Syi’ah (percaya mutlak ahlul bait), Khowarij (tekstual), dan ASWAJA (moderat) Muncul sebagai alternatif perdebatan kelompok-kelompok tersebut).
Prinsip yang dikembangkan ASWAJA adalah prinsip moderat (tengah-tengah), Wasathon, mempertimbangan teks dan konteks, prinsip seperti itu sebenarnya telah ada dalam pesan risalah nubuwwah Muhammad SAW, baik dalal al-qur’an maupun dalam al-hadits. Dalam prisip dan sikap seperti ini, ASWAJA selalu menjadi solusi alternatif dalam setiap persoalan perdebatan yang bersifat dhonni (masih butuh penafsiran), dengan mengedepankan pendapat yang paling benar, paling bermanfaat, dan menghilangkan kemadlorotan (usulul fiqhi). Tokoh perintis faham ASWAJA, Abu hasan al-Basri (w.110 H/728M), Abu Hasan Al-Asy’ari (w.324 H/935 M), dan Abu Mansur al-Maturidzi (w.331 H/944 M), dan banyak ulama’ sunni lainnya.

Perkembangan ASWAJA
Menilik perjalanan ASWAJA sebagai sebuah pola berfikir dan bertindak adalah tidak lepas dari sejarah masuknya Islam ke Indonesia, dengan corak ke-sunni-annya. Di mana ulama sunni, baik dari cina, India, maupun timur tengah sambil berdagang mampu menyebarkan Islam ala Sunni, dengan prinsip moderat-nya, sehingga Islam bisa diterima masyarkat pribumi dengan elegan tanpa paksaan dan kekerasan. Islam mampu berdialektika dengan budaya local yang sudah berkembang, Hindu, Budha, Animisme, Dinamisme, dan adat Istiadat masyarakat Indonesia lainnya. Begitu pula yang dilakukan oleh para Wali Songo, mereka mampu meng-islam-kan Jawa dengan wajah moderatnya.
Artinya sebenarnya model Islam yang seprti itulah, (sunni, moderat, mengedepankan maslahah, menghilangkan madlarat) yang sejak awal berkembang dan bisa diterima oleh masyarkat Indonesia. Sehingga nilai Islam sebagai Agama Universal (rahmatan lil ‘alamin) menjadi kelihatan semakin nyata.
Model Islam sunni/Islam ASWAJA inilah yang kemudian mendorong lahirnya ornganisasi kemasyarakatan yang ber-visi sosil-keagamaan, yakni Nahdlatul Ulama’ (NU), yang sampai sekarang memegang teguh identitas tersebut sebagai senuah Nilai, idiologi, dan doktrin kedisiplinan. dan PMII adalah bagi dari dinamika perkembangan ke-NU-an di kalangan pemuda, terutama Mahasiswa (simak sejarah lahirnya PMII).
Pada perkembangan berikutnya lahirlah doktrin ASWAJA an-Nahdliyah yang dimotori oleh (alm.) K.H. Hasyim Asy’ari (Ra’is Akbar NU pertama). Dengan secara tekstual menajdikan al-Qur’an dan al-Hadits sebagai landasan utamanya. Serta fiqih/usul fiqih (Ijama’ dan Qiyas, serta maslahatul mursalah) sebagai landasan kontekstualnya, sehingga dari kedua landasan tersebut, lahir dialektika antara tekS dan konteks dalam mengambil keputusan, tindakan, pemikiran, dll. Maka tidak ada lain pola fakir yang dikedepankan adalah menolak bahaya (madlarat), mendatangkan kebaikan (maslahah). Dengan mengedepankan prinsip umum “al-muhafadzotu alaa qodimi al-sholikh, wal akhdzu bi al-jadiidil aslakh”, Yakni menjaga tradisi lama yang baik, dan mengembangkan (kreatif) sesuatu baru yang lebih baik”.

Ethik Aswaja PMII sebagai sebuah Spirit Pikir dan Gerak Kader
Secara singkat posisi Aswaja di PMII dapat dilihat sebagai berikut. Dalam upaya memahami, menghayati, dan mengamalkan Islam, PMII menjadikan ahlussunnah wal jama’ah sebagai manhaj al-fikr sekaligus manhaj al-taghayyur al-ijtima’i (perubahan sosial) untuk mendekonstruksikan sekaligus merekonstruksi bentuk-bentuk pemahaman dan aktualisasi ajaran-ajaran agama yang toleran, humanis, anti-kekerasan, dan kritis-transformatif (dalam NDP dan PKT PMII).
Bagi PMII, Aswaja merupakan basis dasar nilai organisasi. Hal ini berarti kehidupan dan gerakan PMII senantiasa dilandasi oleh nilai-nilai tersebut sehingga secara langsung membentuk identitas komunitas. Lebih dari itu, Aswaja merupakan inspirasi gerakan dan sekaligus alat bergerak yang membimbing para aktivisnya dalam memperjuangkan cita-cita kebangsaan dan kemanusiaan. Ini sudah dibuktikan misalnya komitmen gerakan yang tidak melenceng dari cita-cita kebangsaan itu, sementara di sisi lain tetap berkomitmen dengan cita-cita Islam yang humanis, pluralis, demokratis, egaliter, dan menjunjung tinggi nilai-nilai keadilan. Di atas landasan ini pula organisasi PMII bergerak membangun jati diri komunitasnya dan arah gerakannya. Berikut ini beberapa nilai-nilai yang terkandung dalam Aswaja PMII:
Maqosidu Al-Syar`iy (Tujuan Syariah Islam)
- Hifdzunnafs (menjaga jiwa)
- Hifdzuddin (menjaga agama)
- Hfdzul `aqli (menjaga aqal)
- Hifdzulmaal (menjaga harta)
- Hifdzul nasab (menjaga nasab)
Kontekstualisasi nilai-nilai yang terkandung dalam Maqosidu Al-Syar`iy :
Hifzunnafs Menjaga hak hidup (hak azazi manusia)
Hifdzuddin pluralisme (kebebasan berkeyakinan)
Hfdzul `aqli (kebebasan berfikir)
Hifdzulmaal (kebebasan mencari penghidupan)
hifdzul nasab (kearifan local)
Karakteristik ulama ahlussunnah waljama`ah dalam berfikir dan bertindak
Tasamuh (toleran)
Tawazun (menimbang-nimbang)
Ta’adul (berkeadilan untuk semua)
`Adamu ijabi birra`yi. (tidak merasa paling benar)
`Adamuttasyau` (tidak terpecah belah).
`Adamulkhuruj. (tidak keluar dari golongan)
Alwasatu.(selalu berada ditengah-tengah)
Luzumuljamaah. (selalu berjamaah)
`Adamu itbailhawa (tidak mengikuti hawa nafsu)
Puncak dari semuanya adalah Ta’awun (saling tolong menolong)

Kesimpulan
Aswaja sebagai salah satu farian kelompok praktik ajaran Islam yang tidak hanya berpedoman pada al-Qur’an dan al-Hadits saja (teks), tetapi juga memandang konteks (fiqih/usul fikih) sebagai pijakan dalam menentukan putusan, tindakan, ucapan, dan bersikap.
PMII menjadikan Aswaja sebagai salah satu nilai, dan instrumem dalam beridiologi, sebagai doktrin fikir dan gerak kader, sebagai nilai disiplin berorganisasi, dikarenakan selain PMII lahir dari dinamika perkembangan pemikiran anak muda NU, Aswaja juga memiliki landasan histories dengan risalah kenabian, makna risalah Agama Islam, konteks masuknya Islam di Indonesia dan perkembangannya, serta selaras dengan nilai-nilai yang terkandung dalam falsafah bangsa, Pancasila.
Implementasi nilai Aswaja dalam relaita sosial menjadi sangat penting, di situlah identitas kita akan terlihat, di situlah disiplin nilai akan terbukti, di situlah letak dedikasi kader terhadap organisasi, loyalitas kader terhadap sesama kader. Misalnya; membiasakan hubungan saling tolong menolong (tawa’awun), disiplin waktu, menciptakan hubungan kebersamaan (komunitarian) dalam PMII, hubungan timbal balik dalam hal bisnis, menjaga ritus dan tradisi Islam Indonesia, ke-NU-an, dan tradisi positif, berbasis lokal lainnya.
*Penulis adalah Ketua Bidang Kaderisasi PKC PMII DKI Jakarta
LP. Ma’arif NU, Ahlussunah Wal Jama’ah
Kiai Said Aqil, Kontrofersi Aswaja, Aswaja Sebagai Manhajul Fikr
PMPI, Aswaja sebagai Manhajul Harakah
PKC PMII DKI Jakarta, Hasil Lokakarya Nasional ASWAJA PKC Se-Indonesia

tertentu yang mungkin secara subyektif kita anggap baik karena rumusan dan konsep pemikiran teologis yang diformulasikan oleh suatu aliran, sangat dipengaruhi oleh suatu problem teologis pada masanya dan mempunyai sifat dan aktualisasinya tertentu.
Pemaksaan suatu aliran tertentu yang pernah berkembang di era tertentu untuk kita yakini, sama halnya dengan aliran teologi sebagai dogma dan sekaligus mensucikan pemikiran keagamaan tertentu. Padahal aliran teologi merupakan fenomena sejarah yang senantiasa membutuhkan interpretasi sesuai dengan konteks zaman yang melingkupinya. Jika hal ini mampu kita antisipasi berarti kita telah memelihara kemerdekaan (hurriyah); yakni kebebasan berfikir (hurriyah al-ra’yi), kebebasan berusaha dan berinisiatif (hurriyah al-irodah) serta kebebasan berkiprah dan beraktivitas (hurriyah al-harokah) (Said Aqil Siradj : 1998).
Berangkat dari pemikiran diatas maka persoalan yang muncul kemudian adalah bagaimana meletakkan aswaja sebagai metologi berfikir (manhaj al-fikr)?.Jika mengharuskan untuk mengadakan sebuah pembaharuan makna atau inpretasi, maka pembaharuan yang bagaimana bisa relevan dengan kepentingan Islam dan Umatnya khususnya dalam intern PMII. Apakah aswaja yang telah dikembangkan selama ini didalam tubuh PMII sudah masuk dalam kategori proporsional? Inilah yang mungkin akan menjadi tulisan dalam tulisan ini.

II Aswaja Dan Perkembangannya
Melacak akar-akar sejarah munculnya istilah ahlul sunnah waljamaah, secara etimologis bahwa aswaja sudah terkenal sejak Rosulullah SAW. Sebagai konfigurasi sejarah, maka secara umum aswaja mengalami perkembangan dengan tiga tahab secara evolutif. Pertama, tahab embrional pemikiran sunni dalam bidang teologi bersifat eklektik, yakni memilih salah satu pendapat yang dianggap paling benar. Pada tahab ini masih merupakan tahab konsolidasi, tokoh yang menjadi penggerak adalah Hasan al-Basri (w.110 H/728 M). Kedua, proses konsolidasi awal mencapai puncaknya setelah Imam al-Syafi’I (w.205 H/820 M) berhasil menetapkan hadist sebagai sumber hukum kedua setelah Al- qur’an dalam konstruksi pemikiran hukum Islam. Pada tahab ini, kajian dan diskusi tentang teologi sunni berlangsung secara intensif. Ketiga, merupakan kristalisasi teologi sunni disatu pihak menolak rasionalisme dogma, di lain pihak menerima metode rasional dalam memahami agama. Proses kristalisasi ini dilakukan oleh tiga tokoh dan sekaligus ditempat yang berbeda pada waktu yang bersamaan, yakni; Abu Hasan al-Asy’ari (w.324 H/935 M)di Mesopotamia, Abu Mansur al-Maturidi (w.331 H/944 M) di Samarkand, Ahmad Bin Ja’far al-Thahawi (w.331 H/944 M) di Mesir. ( Nourouzzaman Shidiqi : 1996). Pada zaman kristalisasi inilah Abu Hasan al-Asy’ari meresmikan sebagai aliran pemikiran yang dikembangkan. Dan munculnya aswaja ini sebagai reaksi teologis-politis terhadap Mu’tazilah, Khowarij dan Syi’ah yang dipandang oleh As’ari sudah keluar dari paham yang semestinya.
Lain dengan para Ulama’ NU di Indonesia menganggap aswaja sebagai upaya pembakuan atau menginstitusikan prinsip-prinsip tawasuth (moderat), tasamuh (toleran) dan tawazzun (seimbang) serta ta’addul (Keadilan). Perkembangan selanjutnya oleh Said Aqil Shiroj dalam mereformulasikan aswaja sebagai metode berfikir (manhaj al-fikr) keagamaan yang mencakup semua aspek kehidupan yang berdasarkan atas dasar modernisasi, menjaga keseimbangan dan toleransi, tidak lain dan tidak bukan adalah dalam rangka memberikan warna baru terhadap cetak biru (blue print) yang sudah mulai tidak menarik lagi dihadapan dunia modern. Dari sinilah PMII menggunakan aswaja sebagai manhaj al fikr dalam landasan gerak.

III Aswaja Sebagai Manhaj al-fikr
Dalam wacana metode pemikiran, para teolog klasik dapat dikategorikan menjadi empat kelompok. Pertama, kelompok rasioalis yang diwakili oleh aliran Mu’tazilah yang pelapori oleh Washil bin Atho’, kedua, kelompok tekstualis dihidupkan dan dipertahankan oleh aliran salaf yang munculkan oleh Ibnu Taimiyah serta generasi berikutnya. Ketiga, kelompok yang pemikirannya terfokuskan pada politik dan sejarah kaum muslimin yang diwakili oleh syi’ah dan Khawarij, dan keempat, pemikiran sintetis yang dikembangkan oleh Abu Hasan al-Asy’ari dan Abu Mansur al-Maturidi.
Didalam PMII Aswaja dijadikan Manhajul Fikri artinya Aswaja bukan dijadikan tujuan dalam beragama melainkan dijadikan metode dalam berfikir untuk mencapai kebenaran agama. Walaupun banyak tokoh yang telah mencoba mendekontruksi isi atau konsep yang ada dalam aswaja tapi sampai sekarang Aswaja dalam sebuah metode berfikir ada banyak relevasinya dalam kehidupan beragama, sehingga PMII lebih terbuka dalam mebuka ruang dialektika dengan siapapun dan kelompok apapun.
Rumusan aswaja sebagai manhajul fikri pertama kali diintrodusir oleh Kang Said (panggilan akrab Said Aqil Siradj) dalam sebuah forum di Jakarta pada tahun 1991. Upaya dekonstruktif ini selayaknya dihargai sebagai produk intelektual walaupun juga tidak bijaksana jika diterima begitu saja tanpa ada discourse panjang dan mendalam dari pada dipandang sebagai upaya ‘merusak’ norma atau tatanan teologis yang telah ada. Dalam perkembangannya, akhirnya rumusan baru Kang Said diratifikasi menjadi konsep dasar aswaja di PMII. Prinsip dasar dari aswaja sebagai manhajul fikri meliputi ; tawasuth (mederat), tasamuh (toleran) dan tawazzun (seimbang). Aktualisasi dari prinsip yang pertama adalah bahwa selain wahyu, kita juga memposisikan akal pada posisi yang terhormat (namun tidak terjebak pada mengagung-agungkan akal) karena martabat kemanusiaan manusia terletak pada apakah dan bagaimana dia menggunakan akal yang dimilikinya. Artinya ada sebuah keterkaitan dan keseimbangan yang mendalam antara wahyu dan akal sehingga kita tidak terjebak pada paham skripturalisme (tekstual) dan rasionalisme. Selanjutnya, dalam konteks hubungan sosial, seorang kader PMII harus bisa menghargai dan mentoleransi perbedaan yang ada bahkan sampai pada keyakinan sekalipun. Tidak dibenarkan kita memaksakan keyakinan apalagi hanya sekedar pendapat kita pada orang lain, yang diperbolehkan hanyalah sebatas menyampaikan dan mendialiektikakakan keyakinan atau pendapat tersebut, dan ending-nya diserahkan pada otoritas individu dan hidayah dari Tuhan. Ini adalah menifestasi dari prinsip tasamuh dari aswaja sebagai manhajul fikri. Dan yang terakhir adalah tawazzun (seimbang). Penjabaran dari prinsip tawazzun meliputi berbagai aspek kehidupan, baik itu perilaku individu yang bersifat sosial maupun dalam konteks politik sekalipun. Ini penting karena seringkali tindakan atau sikap yang diambil dalam berinteraksi di dunia ini disusupi oleh kepentingan sesaat dan keberpihakan yang tidak seharusnya. walaupun dalam kenyataannya sangatlah sulit atau bahkan mungkin tidak ada orang yang tidak memiliki keberpihakan sama sekali, minimal keberpihakan terhadap netralitas. Artinya, dengan bahasa yang lebih sederhana dapat dikatakan bahwa memandang dan menposisikan segala sesuatu pada proporsinya masing-masing adalah sikap yang paling bijak, dan bukan tidak mengambil sikap karena itu adalah manifestasi dari sikap pengecut dan oportunis.

IV Penutup
Ini bukanlah sesuatu yang saklek yang tidak bisa direvisi atau bahkan diganti sama sekali dengan yang baru, sebab ini adalah ‘hanya’ sebuah produk intelektual yang sangat dipengaruhi ruang dan waktu dan untuk menghindari pensucian pemikiran yang pada akhirnya akan berdampak pada kejumudan dan stagnasi dalam berpikir. Sangat terbuka dan kemungkinan untuk mendialektikakan kembali dan kemudian merumuskan kembali menjadi rumusan yang kontekstual. Karena itu, yakinlah apa yang anda percayai saat ini adalah benar dan yang lain itu salah, tapi jangan tutup kemungkinan bahwa semuanya itu bisa berbalik seratus delapan puluh derajat.
Diposkan oleh PMII_UPN_FAMILY di 22.18





BUKU ASWAJA BAB 1; AHLUS SUNNAH WAL JAMAAH

AHLUS SUNNAH WAL JAMA’AH
Definisi Ahlus Sunnah wal Jama’ah[1]
Istilah Ahlus Sunnah wal Jama’ah merupakan frase (gabungan kata) yang terdiri dari tiga kata utama, yaitu ahlu, sunnah, dan jamaah. Kata ahlu mempunyai beberapa arti diantaranya adalah keluarga, pemilik, penduduk, pengikut, dll. Dalam hal ini, makna kata “ahlu” yang paling tepat untuk istilah Ahlus Sunnah wal Jamaah adalah pengikut. Ahlus Sunnah wal Jama’ah berarti pengikut Sunnah dan pengikut Jama’ah.
a.       Ahlus Sunnah
Ahlus Sunnah secara bahasa berarti pengikut As-sunnah. Kata As-sunnah menurut pengertian bahasa berarti sirah, perjalanan hidup, dan thariqoh. Adapun menurut istilah, para ulama tauhid mendefinisikan As-sunnah adalah jalan yang ditempuh oleh rasululllah dan para sahabatnya, yaitu jalan yang selamat dari fitnah syubhat dan syahwat.
Dari definisi ulama ahli hadits, ushul fiqih, dan tauhid dijelaskan bahwa yang dimaksud dengan istilah Sunnah adalah jalan hidup rasulullah saw serta petunjuk yang beliau ajarkan kepada ummatnya, baik berupa perbuatan, perkataan, maupun taqrir/ persetujuannya. Barangsiapa mengikutinya, maka ia terpuji, dan barangsiapa menyelisihinya maka ia tercela.
b.      Ahlul Jama’ah
Ahlul Jama’ah berarti pengikut jama’ah. Secara bahasa, Jama’ah berarti sebuah kelompok, perkumpulan, kesepakatan, dan persatuan. Artinya umat islam diperintahkan untuk berjamaah dan melarang mereka dari perpecahan.
Jama’ah disini berarti bersepakat dalam mengikuti satu akidah, satu ilmu, dan satu manhaj (metode), yaitu Al-Quran dan As-sunnah, artinya memahami dan mengamalkannya sebagaimana pemahaman dan pengamalan para sahabat rasulullah saw. serta para Salafus Shalih.
Ahlul Jama’ah berarti mengikuti kebenaran meski kebenaran itu diikuti oleh seorang saja, dan meninggalkan kebatilan meski kebatilan itu diikuti oleh mayoritas umat. Dan ukuran kebenarannya adalah Al-quran dan Hadits.

Pengertian Ahlus Sunnah wal Jama’ah
Dari penjelasan diatas, menjadi jelaslah bahwa Ahlus Sunnah wal Jama’ah adalah ummat islam yang berpegang teguh dengan Al-quran dan As-sunnah, memahami dan mengamalkannya sebagaimana yang diperintahkan Allah dan yang dicontohkan oleh Rasulullah saw.
Amalan sunnah merupakan penopang dari kesempurnaan amalan fardhu, sebab seorang muslim telah menyaksikan bahwa Nabi Muhamad saw. adalah rasulullah, sehingga harus mengikuti apapun yang diajarkan Rasul, baik itu fardhu maupun sunnah, artinya tidak memilih-milih amalan hanya fardhu saja. Dalam Al-qur’an surat Al Hasyr ayat 7, Allah berfirman bahwa seorang muslim haruslah menerima dan mengamalkan ajaran yang disampaikan Rasulullah saw.
وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوْهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوْا
“Apa yang diberikan oleh Rasul kepada kalian, maka terimalah!, dan apa yang dilarangnya bagi kalian, maka tinggalkanlah” (Qs. Al Hasyr 59:7).
Dijelaskan pula bahwa tertata rapihnya agama seseorang tergantung pada ketaatannya dalam menjalankan sunnah-sunnah Rasul.
اِنْتِظَامُ الدِّيْنِ يَتَوَقَّفُ عَلَى اِتِّبَاعِ سُنَنِ النَّبِى ص م
“Besarnya/teraturnya agama tergantung pada ketaatan mengikuti sunnah-sunnah Nabi saw.”[2]
Ahlus Sunnah wal Jama’ah pun sering disebut Ahlul Haq, As Salafus Shalih, As Sawadul A’dzom, dan Jumhurul Ummah Al-Islamiyah. Penyebutan ini didasarkan pada konsep Ahlus Sunnah wal Jama’ah yang menggunakan i’tiqad dan pengamalan ibadahnya mengikuti cara Rasulullah saw.
Penyebutan istilah Ahlus Sunnah wal Jama’ah ini didasarkan pada Hadits sebagai berikut;
وَالَّذِى نَفْسُ مُحَمَّدٍ بِيَدِهِ لَتَفْتَرِقُ اُمَّتِى عَلَى ثَلاَثٍ وَسَبْعِيْنَ فِرْقَةً فَوَاحِدَةٌ فِى الْجَنَّةِ وَثِنْتَانِ وَسَبْعُوْنَ فِى النَّارِ. قِيْلَ مَنْ هُمْ يَارَسُوْلَ الله؟ قَالَ: أَهْلُ السُّنَّةِ وَالْجَمَاعَةِ (رواه الطبرانى)
“Demi tuhan yang menguasai jiwa Muhammad, ummatku akan berkelompok menjadi tujuh puluh tiga golongan, yang satu akan masuk surga, dan yang tujuh puluh dua akan masuk neraka. Maka ditanyakan: Siapakah yang tidak masuk neraka tersebut wahai Rasulullah?. Beliau menjelaskan: Ahlus Sunnah wal Jama’ah (golongan yang mengamalkan sunnah dan mengikuti jamaah shahabat).”[3]
Ahlus Sunnah wal Jama’ah adalah orang-orang yang mengikuti sunnah dan berpegang teguh dengannya dalam perkara yang Rasulullah berada diatasnya dan juga para sahabatnya. Oleh karena itu Ahlus Sunnah wal Jama’ah yang sebenarnya adalah para sahabat Rasulullah saw. dan orang-orang yang mengikuti mereka sampai akhir zaman (hari kiamat).

Sekilas Pemahaman Ahlus Sunnah Asy’ariyah Al Maturidiyah.
Ungkapan Ahlus Sunnah sering juga disebut dengan “Sunni”, hal ini dapat dibedakan menjadi dua pengertian, yaitu umum dan khusus Sunni dalam pengertian umum adalah lawan kelompok Syi’ah, yaitu Mu’tazilah dan Ahlus Sunnah. Sedangkan Sunni dalam pengertian khusus adalah lawan dari Mu’tazilah. Jadi Ahlus Sunnah bukanlah Syi’ah dan bukan pula Mu’tazilah. Jadi Ahlus Sunnah disini merupakan kelompok orang-orang yang memiliki faham dan konsep yang berlawanan dengan Syi’ah dan Mu’tazilah. Kelompok ini dipelopori oleh Abu Al-Hasan Al-Asy’ari dan Abu Mansyur Al-Maturidy pada tahun 300 H.
Berikut ini dipaparkan sedikit pembahasan yang diperdebatkan oleh para aliran kalam, termasuk didalamnya pandangan Ahlussunnah Asy'ariyah.

Tabel Perbandingan Antar Aliran Kalam
Dalam Bahasan; Pelaku Dosa Besar
(Siapa yang kafir/ keluar dari islam/ murtad, dan siapa yang masih islam)
Khawarij
Orang yang berbuat dosa besar hukumnya adalah kafir millah dan selamanya disiksa dalam neraka bersama orang kafir lainnya
Murjiah
Orang yang berbuat dosa besar hukumnya adalah tidak kafir dan tidak selamanya disiksa dineraka
Mu’tazilah
Orang yang berbuat dosa besar hukumnya adalah tidaklah mukmin dan tidak pula kafir, melainkan manzilah bainal manzilatain, mereka akan disiksa selamanya dalam neraka namun siksanya akan lebih ringan dibandingkan dengan orang kafir
Asy’ariyah
Orang yang berbuat dosa besar hukumnya adalah tidaklah kafir. Adapun diakhirat kelak adalah kehendak Allah, mengampuni dan tidaknya. Namun apabila disiksapun tidaklah kekal dineraka.
Syi’ah Zaidiyah
Orang yang berbuat dosa besar hukumnya adalah kafir dan kekal dineraka. Apabila mereka telah bertobat dengan sungguh-sungguh maka allahpun akan membebaskan nya dari neraka

Perbedaan dalam memahami tatalaksana ibadah (ubudiyah) sudah terjadi sangat lama. Pada awalnya perbedaan pendapat antar ummat islam muncul sepeninggal Rasulullah saw. terutama tentang siapa yang paling layak menggantikan beliau. Perbedaan itu terus berlanjut kemasalah hukum, khususnya hukum syari’at/fikih.
Diakhir zaman ini, banyak golongan yang mengklaim hanya dirinyalah yang termasuk Ahlus Sunnah wal Jama’ah dengan beberapa argumentasi dan praktek peribadatannya yang mengaku sesuai dengan sunnah Rasul saw.
Berdasarkan pada pengertian awal, bahwa Ahlus Sunnah wal Jama’ah adalah golongan umat islam yang semua tatalaksana peribadatannya sesuai dengan sunnah Nabi saw., maka jadi jelaslah bahwa tatalaksana ibadah Ahlus Sunnah wal Jama’ah adalah sesuai dengan tuntunan Rasulullah saw. beserta para sahabat dan tabi’innya.
Dalam pengertian disini, sunnah bukanlah hanya yang terucap atau tertulis saja, namun segala sesuatu yang berkaitan dengan segi hidup dan kehidupan Nabi Muhammad saw. baik itu berupa tatalaksana ibadahnya maupun dalam tatacara kehidupannya, karena Nabi Muhammad saw. adalah teladan dan sebagai realisasi dari Al-quran.
Dengan demikian, ummat islam membutuhkan teladan seorang rasul dalam tatalaksana kehidupannya khususnya tatacara ibadahnya, namun yang tersisa dari semuanya adalah Al-quran dan Sunnah sebagai pegangan utama ummat dalam tujuan hidupnya.
Sunnah/sirah Nabi merupakan penafsiran dari Al-quran, sehingga untuk dapat melaksanakan Al-quran haruslah menteladani Rasul dengan cara mempelajari dan mengamalkan sunnah-sunnah Rasul saw. yang saat ini lebih dikenal dengan istilah Hadits. Sehingga untuk dapat dikatakan sebagai muslim yang mengikuti Rasulnya (Ahlus Sunnah wal Jama’ah) maka dalam tatacara ibadahnya melalui pembelajaran terhadap Hadits-Hadits Nabi saw., baik itu berupa Hadits Shohih maupun Hadits Dho’if, karena terdapat banyak dalil yang menyatakan bahwa Hadits Dho’if dapat digunakan selama dalam hal Fadho’ilul A’mal (keutamaan-keutamaan amal ibadah). Seperti yang disampaikan oleh Imam Nawawi sebagai berikut;
(فصل) قَالَ العُلَمَاءُ مِنَ الْمُحَدِّثِيْنَ وَالْفُقَهَاءِ وَغَيْرِهِمْ : يَجُوْزُ وَيُسْتَحَبُّ الْعَمَلُ فِى الْفَضَائِلِ وَالتَّرْغِيْبِ وَالتَّرْهِيْبِ بِالْحَدِيْثِ الضَّعِيْفِ مَالَمْ يَكُنْ مَوْضُوْعًا . وَاَمَّا اْلاَحْكَامُ كَالْحَلاَلِ وَالْحَرَامِ وَالْبَيْعِ وَالنِّكَاحِ وَالطَّلاَقِ وَغَيْرِ ذَلِك فَلاَ يُعْمَلُ فِيْهَا اِلاَّ بِالْحَدِيْثِ الصَّحِيْحِ اَوِ الْحَسَنِ
“(Fasal) Para ulama ahli hadits dan ahli fiqih dan lainnya mengatakan: Boleh bahkan disunnahkan mengamalkan hadits yang mengenai tentang keutamaan amal, pemberi kegembiraan, ancaman, dengan menggunakan hadits Dho’if, asalkan bukan hadits Maudlu’ (hadits yang dibuat-buat/ palsu). Dan adapun mengenai hukum halal, haram, jual beli, nikah, talak, dan lainnya, maka tidak boleh menggunakan hadits dlo’if, tapi harus dengan hadits shoheh atau paling tidak hadits hasan."[4]
Begitupun yang disampaikan oleh Sayyid Najili dalam kitabnya;
اِنَّ الْحَدِيْثِ الضَّعِيْفِ يُعْمَلُ بِهِ فَضَائِلُ اْلاَعْمَالِ
“Sesungguhnya hadits Dho’if itu boleh diamalkan dalam Fadho’ilul Amal.”[5]
Implementasi (Penerapan) Konsep Ahlus Sunnah wal Jama’ah dalam Tuntunan Syekhuna (Asy-syahadatain)
Asy-syahadatain adalah sebuah kelompok muslim yang menapaki jalan yang diridhoi oleh Allah dengan realisasi ibadahnya berdasarkan tuntunan-tuntunan Rasulullah saw. dengan dibimbing oleh Syekhuna Al-Mukarrom Al-Habib Umar bin Isma’il bin Yahya.
Tuntunan Syekhuna merupakan pengamalan yang berlandaskan pada konsep Ahlus Sunnah wal Jama’ah, yaitu menjalankan perintah Allah dengan menteladani Rasulullah saw. Artinya Asy-syahadatain menjalankan perintah wajib dan amalan sunnah sesuai dengan tuntunan yang diajarkan oleh Rasulullah saw. serta mengikuti para Salafus Shalih.
Dengan demikian, konsep dan realisasi ibadahnya sesuai dengan konsep Ahlus Sunnah wal Jama’ah yang menjadikan Rasul dan para Salafus Shalih sebagai teladan, khususnya dalam peribadatan kepada Allah swt.

Pengenalan Asy-syahadatain sebagai organisasi
Nama Asy-syahadatain merupakan penisbatan dari pengamalan pada tuntunan ِِAl-Habib Abah Umar yang selalu membaca dua kalimat syahadat (syahadatain). Namun pada dasarnya, Asy-syahadatain bukanlah sebuah organisasi islam, ataupun ormas, tetapi merupakan sebuah tuntunan ubudiyah dalam menapaki jalan yang diridhai Allah, bahkan lebih dekat dikatakan sebagai Thariqat.
Pengorganisasian Asy-syahadatain disebabkan karena adanya penekanan dari pemerintah. Menurut aturan pemerintah yang berlaku disaat itu bahwa setiap ada perkumpulan dengan banyak orang tanpa adanya organisasi yang jelas maka dapat dikategorikan sebagai pemberontak, dan atau berpotensi sebagai ancaman terhadap ketahanan nasional. Oleh sebab itu, Asy-syahadatain dibentuk menjadi sebuah organisasi, namun pada hakekatnya tetaplah bukan sebagai organisasi tetapi sebagai tuntunan ibadah.
[1] Kelompok Telaah Kitab Ar-Risalah, "Buku Pintar Aqidah", hal. 76, Roemah Buku, Sukoharjo.
[2] Hujjatullah Al-Balighoh juz 1 hal 17 (dikutip dari kitab Miftahussa'adah karya Kiyai Khazim)
[3]
[4] Imam Nawawi, "Al-Adzkar Al-Nawawi", hal. 5, Maktabah Toha putra, Semarang.
[5] Sayyid An-Najili, "Khazinah Al-Asrar", hal. 188, Al-Haramain, Indonesia.

http://syangar.bodo.blogspot.co.cc
0 Comments